Cachez cette religion que je ne saurais voir

Le titre de mon exposé m’a d’abord été inspiré par les propos d’une dame aux premiers jours des audiences publiques de la Commission Bouchard-Taylor.  Elle disait à peu près ceci : « La religion, c’est comme le sexe.  On fait ça chez soi, pas sur la place publique. »  Quelle sagesse, quand on y pense!  Mais, quand on y repense, on se rend compte que sa comparaison ne sert pas très bien son propos, car s’il est une chose qui s’étale sur la place publique, c’est bien le sexe.  Ce n’est pas le sexe qui est indécent de nos jours.  Il y a belle lurette qu’on ne s’offusque plus de tout cet étalage de chair sur la place « pubique », pourrait-on dire, c’est plutôt l’étalage de la religion qui nous indigne.

Le titre de mon exposé m’a aussi été inspiré par un article paru dans le journal Le Devoir à l’occasion du congrès eucharistique de 2008 qui s’est tenu à Québec.  On y rapportait les propos de certains spécialistes de la question religieuse sur cet événement.  Il y avait là différents points de vue, bien sûr, mais la plupart était d’accord sur un point : les organisateurs du congrès eucharistique n’auraient pas dû inscrire au programme une procession du Saint-Sacrement dans les rues de Québec, cela était tout à fait déplacé.  Autrement dit : vous pouvez faire vos simagrées religieuses à l’intérieur des murs d’un auditorium, mais qu’on ne vous voit pas dans les rues.

Je me suis donc posé cette simple question : Pourquoi vit-on dans une culture où on peut montrer ses fesses mais pas le Saint-Sacrement?  Pourquoi la religion semble-t-elle être devenue la nouvelle forme d’indécence, ce qu’on ne doit pas voir en public?

Pour certains, il est tout fait légitime d’être réfractaire à la visibilité religieuse dans la sphère publique puisqu’il est plus que souhaitable de poursuivre le travail de laïcisation et d’instaurer définitivement une société laïque.  Mais qui a dit qu’il fallait définir la laïcité principalement en termes d’absence, absence de symboles religieux ou de manifestations religieuses, et interdiction d’afficher son appartenance religieuse, en dehors de la maison et du lieu de culte?  Où va-t-on chercher l’idée que le simple fait d’afficher son appartenance religieuse contredit le principe de la séparation de l’Église et de l’État, principe qui stipule que l’État n’a pas à favoriser ou à défavoriser une religion en particulier?  Qu’est-ce qui fait qu’on s’énerve passablement devant la possibilité qu’un employé de l’État porte un signe religieux, alors qu’on s’énerve beaucoup moins lorsqu’un prêtre (Raymond Gravel), surtout s’il est de gauche et indépendantiste, devient député?  Autrement dit, qu’est-ce qui nous fait adopter telle définition de la laïcité plutôt que telle autre?  Une chose est sure: on est loin d’un consensus sur le régime de laïcité qu’il conviendrait d’établir au Québec.

Si nous trouvons raisonnable de demander à des gens de laisser leur religion à la maison lorsqu’ils partent le matin pour le travail et de la reprendre le soir au retour, c’est que, entre autres facteurs, nous percevons la religion comme une réalité très localisée, dans le temps et dans l’espace.  Pour nous, la religion, ça se passe à un moment donné, mettons le dimanche, et à un endroit donné, mettons l’église.  Quand ce n’est plus le dimanche et qu’on n’est plus dans une église, on n’est plus dans la religion.  Il n’y a rien de mal à cela, sauf que cette conception de la religion, comme « compartiment » par rapport au reste de la vie, n’est pas universelle.

Pour d’autres, il est bien compréhensible que nous soyons réfractaires à la visibilité religieuse dans la sphère publique quand on pense à tous les débordements, toutes les dérives des organisations religieuses à travers l’histoire.  Il faut donc faire en sorte que la religion n’ait aucune influence dans la vie de nos sociétés, de manière à ne pas retomber, comme on dit souvent, « sous l’emprise de la religion ».  Et il semble qu’aux yeux de plusieurs, une modalité de cette mesure est de s’opposer à l’expression de la religion dans l’espace public.  On va même jusqu’à injurier des gens de foi qui prennent part à un débat de société.

Le problème avec ce raisonnement que l’on applique à l’idéologie religieuse et ses incarnations historiques, c’est qu’on ne l’applique pas à d’autres formes d’idéologie, le nationalisme par exemple.  Dieu sait si le nationalisme a connu de sérieux dérapages au siècle dernier, ruinant la vie de millions d’individus, et pourtant nous n’entendons pas de gens défendre la position qu’il faudrait limiter considérablement l’expression du nationalisme sur la place publique, étant donné tout le mal que des formes débridées de nationalisme ont fait par le passé.  Autrement dit, pour l’idéologie nationaliste, on est tout disposé à faire la part des choses, mais pas pour la religion.

D'une pensée critique à une pensée hostile

Cette constatation m’amène à dire que nous trouvons dans notre culture non seulement l’expression d’une pensée critique envers la religion, ce qui en soi peut être tout à fait sain, mais aussi l’expression d’une pensée hostile à la religion.  J’en vois la démonstration à longueur d’année, par exemple, dans cet acharnement des médias et de la culture populaire à présenter constamment la religion sous son plus mauvais jour.  Le sympathique abbé Dorval qu’on avait dans le téléroman Rue des pignons, oubliez ça.  Chose certaine, on est loin d’être complaisant envers la religion, comme on l’est envers le monde des arts : il est vrai que tout le monde ne peut pas être Roman Polanski ou André Brassard.  Je vois aussi la démonstration d’une pensée hostile à la religion dans le succès de certains auteurs ou artistes pour qui aucune manifestation religieuse, même la plus sublime, n’a de valeur, et qui font passer les membres des groupes religieux pour des personnes mentalement sous-développées.

En fait, il y a ce curieux paradoxe d’une culture réfractaire à la visibilité religieuse et qui en même temps se régale de tous ces « freak shows » religieux à saveur de scandales et de controverses.  Je mentionne aussi au passage l’invraisemblable agressivité qui transpire d’un bon nombre de propos sur la religion dans les différents forums Internet.  La fréquence des propos injurieux et orduriers est absolument stupéfiante.  Je n’aurais pu imaginer cela il y a peine vingt ans.

Avant d’aller plus loin, j’aimerais préciser ce que j’entends par religion.  La définition de la religion à laquelle je me réfère pourrait être qualifiée de classique, proche de certaines écoles de pensée anglo-saxonne en sciences sociales de la religion.  En revanche, elle ne se situe absolument pas dans la ligne de pensée d’Émile Durkheim, fondateur de l’école de sociologie de la religion en France.

Voici la définition avec laquelle je travaille :

Une religion est constituée d’un ensemble d’explications sur l’existence, explications fondées sur des postulats affirmant l’existence de réalités surnaturelles, et qui définissent également des procédures pour échanger ou être en contact avec ces réalités surnaturelles.

On entend par réalités surnaturelles des forces ou des entités se situant au-delà ou en dehors de la nature, mais qui peuvent éventuellement l’altérer ou l’influencer.

Évidemment, c’est cette référence aux réalités surnaturelles qui pose problème à bien des gens.  Pour eux, il est, par définition, irrationnel de tenir pour vraies des propositions qu’on ne peut démontrer.  La rationalité ne pouvant, semble-t-il, exister en dehors des sciences expérimentales.  Une absence d’évidences ne pourrait signifier qu’une chose : l’évidence d’une absence.

J’en reviens maintenant à mon idée d’une culture réfractaire à la visibilité religieuse et qui véhicule de différentes manières une pensée hostile à la religion.  Récemment les philosophes Charles Taylor et Jocelyn Maclure ont tenu des propos qui font écho à cette idée-là.  Voici ce qu’ils déclarent :

« Il se peut que des citoyens soient choqués par la vision d’un agent de l’État affichant son appartenance religieuse, peu importe les compétences de ce dernier.  Mais comment s’explique cette réaction?  Est-il possible que, dans bien des cas, elle provienne d’une suspicion, voire d’une intolérance, envers la religion en général ou envers les religions minoritaires en particulier? » (Laïcité et liberté de conscience, Boréal, 2010, p. 59-60).

Je réponds oui à la question de nos deux philosophes, et j’en ajoute une autre : cette suspicion et cette intolérance envers la religion, d’où viennent-elles?

Certains avancent l’idée qu’elles pourraient venir de nos expériences négatives passées au sein d’une Église catholique jadis très contrôlante.  L’intuition paraît intéressante au départ, mais encore faudrait-il montrer que ceux qui ont eu le plus à pâtir de l’Église catholique sont ceux qui aujourd’hui ont les réactions les plus intolérantes envers la religion.

La religion et les sciences sociales

J’aimerais pour la suite de mon exposé suggérer une autre piste de réflexion, et faire ressortir le rôle qu’ont joué les sciences sociales de la religion dans l’adoption d’attitudes négatives envers la religion, sans prétendre qu’elles représentent le seul facteur dans l’adoption d’une attitude anti-religieuse.

Disons d’abord que la critique de la religion et le rejet des dieux ne sont pas des phénomènes nouveaux dans l’histoire.  Dans l’Antiquité, plusieurs personnes ont fait cela, que ce soit en Grèce, en Inde ou en Chine.

Mais ce qu’on voit apparaître à partir du 17e siècle, avec le philosophe anglais Thomas Hobbes et ses amis, est quelque chose de plus original.  Ces penseurs utilisent les outils des sciences sociales émergentes pour systématiquement discréditer la religion et donner naissance à une tradition intellectuelle anti-religieuse qui rivalise en dogmatisme avec les décrets du Vatican.

Dans son ouvrage très influent intitulé Leviathan, Hobbes définit la religion comme crédulité, ignorance et mensonge, expliquant que les dieux n’existent que dans l’esprit des croyants et que ces derniers n’adorent que leur propre imagination.  Empêché pendant un certain temps de publier son ouvrage, Hobbes entrera dans les bonnes grâces du pouvoir avec l’accession au trône du roi Charles II qui est sympathique aux vues de Hobbes.  S’ouvrira alors pour lui et pour toute une élite intellectuelle en Angleterre une ère favorable aux attaques contre la religion.  Même Voltaire en était frappé.  Il faisait remarquer qu’on lui reprochait de ne pas avoir assez de religion en France, mais trop en Angleterre.  Ce climat favorable aux attaques contre la religion n’a eu de cesse par la suite, et a probablement culminé dans les années 1960 avec le spectacle d’évêques anglicans qui ridiculisaient la croyance en un Dieu vu comme un être surnaturel, transcendant.

Deux siècles après la publication de Leviathan, Ludwig Feuerbach dira sensiblement la même chose que Hobbes sur la religion, mais avec un vocabulaire plus sophistiqué.  Il laissera clairement entendre que la théologie n’est rien d’autre au fond que de l’anthropologie.  On s’imagine parler de Dieu, on ne parle que de l’homme.  Et 70 ans plus tard, Émile Durkheim s’appuiera sur les mêmes prémisses pour affirmer que le dieu d’une religion n’est rien d’autre que la société elle-même, personnifiée et représentée dans l’imagination des êtres humains.

En fait, nous venons de voir les deux thèmes qui ont dominé les sciences sociales de la religion ces trois derniers siècles.

1- Les dieux sont des illusions générées par des processus sociaux.

2- Les dieux sont des illusions générées par des processus psychologiques.

A partir de là, il n’y a qu’un pas, et il a été allègrement franchi, pour affirmer que la religion est non seulement fausse, mais qu’elle est néfaste pour la société comme pour l’individu.

Comme le disait un de mes anciens maîtres en sciences de la religion :

« La vie comporte son lot de difficultés, et le rôle de la religion, c’est d’en rajouter. »

À part ça, tout est beau!

Étant donné cette vision de la religion, les esprits dits éclairés n’ont pas seulement cherché à expliquer la religion, mais aussi à la remplacer.  Voltaire a écrit sur la nécessité d’attaquer la religion en vue de préparer la voie à la venue triomphale de la philosophie.  Auguste Comte nous a donné le mot « sociologie » pour identifier une nouvelle science qui allait remplacer la religion comme base de nos jugements moraux.  Marx et Engels ont salué la venue victorieuse de l’athéisme scientifique, et Freud voyait dans la psychanalyse la méthode pouvant nous guérir de cette névrose qu’est la religion.  Toutes ces attaques étaient présentées comme de la science, et elles ont prises essentiellement deux formes au cours de l’histoire :

  • l’approche culturelle ou comparative, et
  • l’approche psychologique.

L’approche culturelle en sciences sociales de la religion

Commençons par l’approche culturelle ou comparative.  Quel que soit l’endroit de la planète où les êtres humains ont pu voyagé, ils ont constaté des variations culturelles ou des différences entre les peuples, mais aussi des similitudes.  Dans l’ensemble des comparaisons que l’on établissait, les comparaisons entre religions prenaient souvent le devant de la scène.  Hérodote, par exemple, était convaincu que les ressemblances entre les cultes égyptiens et grecs n’étaient pas le fruit d’une pure coïncidence.

Durant l’ère des grands voyages d’exploration entrepris par les Européens, le travail de comparaison entre religions connut un grand essor.  On estime que l’un des premiers ouvrages sérieux en religions comparées fut celui d’un ancien carme, Jean Bodin, écrit en 1593.  Il constatait que des religions différentes à travers le monde prétendaient toutes à la vérité, et par le fait même, disait-il, se réfutaient les unes les autres.  En d’autres termes, comme ces religions différentes prétendent toutes avoir raison, elles ont donc toutes tort.  Le raisonnement en soi est fallacieux, mais il est encore largement adopté de nos jours.

Mais ce sont surtout les ouvrages de Bernard de Fontenelle parus vers la fin du 17e et le début du 18e siècle qui auront une grande influence.  Dans une prose très accessible, Fontenelle régalait ses lecteurs avec ses histoires de fraudes, d’impostures cléricales et de pseudo-miracles dans les divers cultes païens, confiant cependant que le lecteur moindrement avisé allait bien comprendre que la véritable cible de l’auteur était toutes les religions, et spécialement le christianisme.

Au fur et à mesure que les rapports des voyageurs, des missionnaires et des administrateurs coloniaux s’accumulaient et donnaient une certaine vision des religions non européennes, l’étude comparative des religions devenait une sphère d’activité académique extrêmement dynamique.

Ces études comparatives mettaient l’accent sur les similitudes entre religions, sur ce que Fontenelle appelait une « étonnante conformité » à travers les cultures.  La majorité des spécialistes étaient en accord avec l’idée de Fontenelle que les similitudes entre religions sont dues au fait que les croyances religieuses ont toutes la même source, non pas une révélation divine, mais une forme de pensée primitive, sinon barbare.  C’est là un point capital, déterminant dans l’histoire des sciences sociales de la religion, il fera école jusqu’à aujourd’hui.

Un des grands champions de la démarche comparative des religions fut Sir James Frazer, avec son ouvrage The Golden Bough (Le rameau d’or), publié la première fois en 1890, et une seconde fois en 12 volumes entre 1907 et 1915.  Dans les multiples exemples que donne Frazer, celui-ci fait bien apparaître que même les croyances et rites des religions évoluées (entendons ici surtout le christianisme) ne sont au fond que des transformations, des habillages de croyances et de rites sauvages ou primitifs.  Selon cette perspective, il n’y a rien d’original dans les religions, tout est générique : ce sont toujours les mêmes patterns qui se répètent sans cesse.  En bon québécois, on dirait : c’est toujours la même maudite affaire.

Edward Burnett Tylor, le premier professeur d’anthropologie de l’Université d’Oxford, avait un point de vue semblable lorsqu’il développa sa théorie sur l’animisme comme forme la plus primitive de religion, où l’on suppose que tout est habité par un esprit.  Significative à ce sujet est une lettre que reçue Tylor de la part d’un admirateur.  On pouvait y lire ceci :

« Il est merveilleux de constater comment vous retracez l’animisme dans les croyances religieuses des races inférieures jusqu’aux croyances religieuses des races supérieures. »  L’auteur de la lettre était un certain Charles Darwin.

A l’exemple de Frazer, des générations d’anthropologues vont se lancer dans l’analyse comparative avec une attention spéciale sur les similitudes entre religions des peuples illettrés et le christianisme.  Les critères pour établir les similitudes sont pour le moins élastiques.  Par exemple, qu’est-ce que l’eucharistie, au fond?  Et bien, je vous le donne en mille : c’est une forme de cannibalisme!  L’intention n’est pas de montrer que la religion des peuples primitifs est plus sophistiquée qu’on pensait, mais bien de faire voir que le christianisme est pas mal moins sophistiqué qu’on croyait.

Dès le départ, la démarche comparative des religions vise à discréditer les religions en ratifiant l’affirmation de Fontenelle que les origines de la religion sont à trouver dans les lacunes de la « mentalité primitive », pour reprendre un terme de l’anthropologue Lucien Lévy-Bruhl, mort en 1939.

Lévy-Bruhl, qui avait une grande admiration pour la pensée de Fontenelle, a été un chef de file dans ce champ d’études sur la mentalité primitive.  L’esprit des primitifs, soutenait-il, est prélogique, ne saisissant pas le rapport cause à effet.  Point de vue que partageait pleinement Émile Durkheim, qui a produit au début du 20e siècle la théorie la plus fameuse et probablement la plus influente sur la religion.

S’appuyant sur des rapports, en partie inexacts, à propos des aborigènes d’Australie, Durkheim en vient à la conclusion que la religion de ces peuples est la plus simple et la plus primitive qui soit.  Il admet bien l’existence de religions qui font appel à des fonctions mentales supérieures, plus riches en idées et en sentiments, mais ces variations ne sont pas suffisamment importantes ou significatives pour nous empêcher d’appliquer à la religion des peuples évolués ce que nous apprenons sur la religion des primitifs.

Ainsi, Durkheim nous apprend que la cause des sensations qui font les expériences dites religieuses n’est rien d’autre que la société elle-même, puisque c’est la seule réalité humaine objective qui dépasse l’individu.  La religion consiste donc pour les membres d’une société à porter un culte à leur propre image.  Un secret que seuls les scientifiques, et non les membres des groupes religieux, peuvent vraiment saisir.

L’agenda est toujours le même : associer, d’une manière ou d’une autre, toute religion à l’irrationalité des primitifs.

C’est peut-être l’anthropologue britannique Edward Evans-Pritchard qui a le mieux résumé le programme des sciences sociales de la religion du 19e siècle et de la première moitié du 20e siècle.  Voici ce qu’il dit dans un ouvrage théorique sur la religion primitive paru en 1965 :

« Les auteurs les plus influents sur le sujet de la mentalité primitive ont cherché et trouvé dans les religions primitives l’arme qui, croyaient-ils, allait porter un coup mortel au christianisme.  Si la religion primitive pouvait être expliquée comme aberration intellectuelle, comme mirage produit par un stress émotif ou sa fonction sociale, il s’en suivait que les religions plus évoluées pouvaient être discréditées de la même manière.  Pour ces anthropologues, la croyance religieuse est absurde. » (cité dans Rodney Stark et Roger Finke, Acts of Faith, University of California Press, 2000, p. 7-8, notre traduction).

Même si le concept de mentalité primitive a joui d’une grande popularité pendant des décennies, il a été sérieusement remis en question dans les années 1920 par les travaux de Bronislaw Malinowski.  Celui-ci démontra soigneusement que les membres d’un peuple dit primitif peuvent penser rationnellement et bien comprendre le lien qui unit la cause et l’effet.  Il montra notamment que le peuple qui faisait l’objet de son étude avait généralement une utilisation rationnelle de la religion, il ne se tournait pas vers le surnaturel pour se débarrasser des mauvaises herbes ou réparer une clôture, mais pour des choses qui étaient en dehors de leur pouvoir.

Toutefois, l’effondrement de la thèse sur la mentalité primitive n’a pas conduit à l’effondrement de l’idée que la religion est fondamentalement irrationnelle.  Pour Malinowski, il n’était pas irrationnel que les primitifs aient des croyances religieuses, étant donné leur niveau de connaissances.  Mais il n’était pas prêt à accorder la même rationalité aux membres des groupes religieux dans les sociétés modernes évoluées.  Pourquoi?  Ces gens-là devraient savoir qu’ils disposent de quelque chose de mieux que la religion : la connaissance scientifique.

Et ainsi l’approche culturelle en sciences sociales de la religion a continué à être dominée par la thèse que la religion est irrationnelle.  Et ici, quand il est dit que la religion est irrationnelle, cela ne signifie pas seulement que des croyances religieuses sont inaccessibles en principe à la vérification empirique, cela veut dire également qu’on ne pourrait pas trouver un seul argument qui constituerait une bonne raison d’adopter une croyance religieuse ou d’accomplir un rite que cette croyance inspire.

C’est pourquoi tant de spécialistes de la question religieuse ont prédit la disparition de la religion, et non seulement sa marginalisation sociale.  Les lumières des sciences et de l’éducation vont inévitablement dissiper les brumes épaisses de la religion.

Voici un exemple récent de cette perspective, il s’agit d’un texte écrit par un docteur en philosophie, Jacques Légaré, et qui a été publié sur le site Internet du journal Le Devoir, la veille de Pâques de cette année.  En voici quelques extraits :

« En Occident, la religion meure lentement, de génération en génération, c’est normal.

Une religion est une ancienne science devenue obsolète.  Elle ne peut plus rivaliser avec la Science moderne et contemporaine plus forte qu’elle.

Il suffit d’écouter en chaire l’indigence intellectuelle du discours d’un curé pour s’en convaincre, prêche qui ne peut convaincre qu’un enfant de secondaire III.

Que valent les simagrées des rituels d’une messe à côté des actes salvateurs d’un chirurgien moderne?  Voilà la raison du déclin des religions.  Les lumières de l’homme valent mille fois les obscurités ignorantes de tous les rites et les mythes qui n’ont plus que valeur d’histoire, non de modernité. »

L'approche psychologique

Nous venons de voir l’approche culturelle en sciences sociales de la religion, jetons maintenant un coup d’œil sur l’approche psychologique.

Au début du 18e siècle, le 3e comte de Shaftesbury, Anthony Ashley-Cooper, fait paraître un ouvrage qui sera une grande inspiration pour plusieurs.  L’ouvrage de Ashley-Cooper s’intituleCharacteritics of Men, Manners, Opinions, Times.  L’auteur n’emploie pas le mot « psychologie » qui n’existe pas encore, mais parle d’une « étude des esprits » qui vise à la connaissance de nous-mêmes.  Cette science a, selon Ashley-Cooper, prééminence sur toutes les autres sciences, et c’est par cette science des esprits que la religion doit être jugée.

Par l’application de cette science, l’auteur ramène essentiellement la religion à la peur, l’anxiété et l’illusion.  Deux siècles plus tard, Bertrand Russell ne dira pas beaucoup plus que cela.  Ashley-Cooper nous apprend que l’esprit humain est naturellement sujet à des commotions, et que la ferveur religieuse se produit lorsque l’esprit est troublé et rempli de peur, et que par souffrance et anxiété nous perdons notre calme naturel.  Il souligne que cet état de dérangement mental, qu’est la ferveur religieuse, est infectieux : il se propage comme une maladie.  Aujourd’hui, nous avons le biologiste Richard Dawkins qui nous révèle que l’idée de Dieu est comme un virus hautement infectieux.  Tout un progrès!

Donc, dès le départ, au siècle des Lumières, la psychologie de la religion prend les couleurs de la psycho-pathologie.

Un ami personnel de Ashley-Cooper, John Trenchard renchérit sur le même thème.  Trenchard, dont les écrits auront une influence sur le philosophe David Hume, explique le zèle religieux comme le résultat d’un déséquilibre mental.  Il caractérise la ferveur religieuse comme une sorte de fièvre dans la tête, qui rend la tête chaude.  Ceux qui en sont frappés prennent leur propre frénésie pour de l’inspiration.  On voit ici comment la croyance religieuse est associée à un dérèglement psychique, une perte de capacité mentale, de capacité normale de réfléchir.

Assez typique de cette perspective est la manière dont on a traité à l’époque Isaac Newton dans sa croyance religieuse.  Il va sans dire qu’on ne tarissait pas d’éloges sur la production scientifique de Newton.  Voltaire et David Hume parlaient de Newton comme du plus grand génie de l’humanité.  Rien de moins.

Mais, au fur et à mesure que l’on avance dans le siècle des Lumières, et qu’on est de plus en plus résolu à montrer l’incompatibilité entre la science et la religion, un problème pressant se pose : que faire des croyances religieuses de Newton?  Elles sont bien embarrassantes.  Après tout, Newton avait ajouté à la seconde édition de ses Principia Mathematica, en 1713, une partie où il parle abondamment de Dieu.

Certains ont dit à l’époque que Newton n’était pas sincère dans l’expression de sa théologie, qu’il était homme trop sophistiqué pour croire en Dieu, mais la plupart ont penché pour une autre explication.  Ils faisaient remarquer que Newton était très avancé en âge lorsqu’il publia ses réflexions théologiques, et que sa théologie pouvait être interprétée au fond comme le résultat d’une activité mentale très diminuée.  Comme le soulignait le Baron d’Holbach, « le sublime Newton n’est plus qu’un enfant lorsqu’il quitte la physique pour se perdre dans les régions imaginaires de la théologie ».

Après la mort de Newton, on constata que bon nombre de ses manuscrits n’avaient pas été publiés.  Par des détours assez compliqués de l’histoire, ces manuscrits se retrouvèrent à la société de mise aux enchères Sotheby’s.  Le célèbre économiste John Maynard Keynes en acheta plusieurs lots et fit connaître au monde que Newton, durant sa jeunesse et ses grandes années de production scientifique, s’intéressait autant à la théologie et aux prophéties bibliques qu’aux lois de la physique.  Sa croyance religieuse n’était pas qu’une affaire de vieux.

On pourrait peut-être penser que cette façon de procéder pour tenter d’expliquer la religion d’un grand penseur relève d’une autre époque.  Il n’en est rien.  Le 9 décembre 2004, l’agence Associated Press lançait une nouvelle fracassante.  Le philosophe anglais Anthony Flew, brillant défenseur de l’athéisme pendant un demi-siècle, croyait maintenant en l’existence de Dieu.  Les anciens admirateurs de Flew n’ont pas tardé à réagir.  Des gens, qui d’ordinaire ne manquent jamais une occasion de dénoncer l’intolérance religieuse, ont traité Flew de tous les noms.  Mais encore fallait-il expliquer cette regrettable conversion.  On a fait pour lui comme on fait pour Newton.  Si Anthony Flew était devenu déiste, c’est parce qu’il était devenu sénile.  Une personne qui a toute ses capacités mentales ne peut pas croire en Dieu, c’est là, semble-t-il, une loi des sciences naturelles!

Après cette parenthèse sur Isaac Newton et Anthony Flew, je reprends le fil de mon exposé sur la psychologie de la religion.  Lorsque Sigmund Freud associe la religion à la maladie mentale, il ne fait certainement pas œuvre de pionnier.  Son originalité consiste plutôt à dire que la religion, comme forme de névrose obsessionnelle, s’enracine dans le complexe d’Œdipe.  Toute religion est une illusion, c’est-à-dire une croyance dérivée des désirs humains.  Par conséquent, croire en Dieu, c’est prendre ses désirs pour la réalité.

Les héritiers de Freud, eux, sont beaucoup plus ciblés dans leurs attaques.  Michael Carroll, par exemple, nous explique que la récitation du chapelet est l’expression déguisée d’un désir de type anal de jouer avec ses excréments.  Mortimer Ostow, pour ne pas être en reste, explique le christianisme évangélique comme une régression au stade de refus de la différenciation avec la mère.  Plus méprisant que ça, on fait de la radio à Québec!

Les psychologues non freudiens sont en apparence moins cinglants.  Plusieurs d’entre eux se sont penchés sur ce qu’on a appelé la « mentalité religieuse ».  Ils ne vont pas jusqu’à dire que la croyance religieuse procède de la maladie mentale, elle est plutôt le résultat de processus intellectuels rigides, elle exprime une forme d’autoritarisme.  S’inspirant, entre autres, des points de vue de Théodore Adorno sur la personnalité autoritaire, des psychologues voient dans la croyance religieuse une soupape qui permet de libérer de la pression due à l’incapacité de la personne de tolérer les contradictions et les ambiguïtés.

On peut situer la psychologie religieuse de Gordon Allport, auteur très influent, dans cette ligne de pensée.  Allport nous explique qu’il y a une bonne et une mauvaise façon de croire, au plan psychologique.  La bonne, c’est lorsqu’on adopte de vagues conceptions sur le sacré et qu’on est disposé à les remettre en question à toutes les fins de semaine.  La mauvaise, c’est quand on a des convictions religieuses spécifiques, qu’on les prend au sérieux et qu’on y tient.  À ce moment-là, c’est inquiétant, et une consultation chez un professionnel de la santé mentale est tout indiquée.  Au fond, ce que monsieur Allport nous dit, c’est que la bonne religion, c’est la sienne.

Pas étonnant que trois psychologues, Daniel Bateson, Patricia Schoenrade et Larry Ventis, aient déclaré un jour que plusieurs spécialistes de la psychologie tentent de mener une véritable campagne de dénigrement de la religion sous couvert de science (voir Religion and the Individual, Oxford University Press, 1993,  p. 15).

En résumé, la religion procéderait d’une déficience, « déficience » est vraiment le mot-clé ici.  Déficience de rationalité, de connaissance ou de lucidité, de qualité de vie, d’équilibre psychique, de maturité, de capacité à penser correctement.

Peut-on ramener l’ensemble des sciences sociales de la religion à cette idée?  Non, assurément, mais c’est là le vecteur dominant.  Ce fut aussi bien sûr le vecteur qui a dominé dans ma formation en études de la religion, du baccalauréat jusqu’au doctorat.  Même ma formation théologique avait quelque chose de cet esprit-là, où l’Église est surtout une longue suite d’erreurs, y compris dans ses productions théologiques, à l’exception évidemment des théologies libérales, plus récentes.  Quant aux Évangiles, ma foi, ils sont plutôt douteux, « corrompus » comme disait Michel de Certeau, où Jésus disparaît sous l’épais tapis des inventions apostoliques.  Je n’ai d’ailleurs jamais très bien compris les tensions qui existaient jadis à la Faculté entre certains représentants des sciences de la religion et ceux de la théologie.  Leurs discours n’étaient pas si différents.

Maintenant, je dis ceci :

Trois siècles de dénigrement de la religion dans les milieux savants ou académiques ne peuvent pas ne pas avoir d’influence dans la culture en général.  Quand on entend Monsieur et Madame Tout le monde dire que la religion est une béquille, ce qui a « suinté » alors dans la culture générale, c’est le freudisme qui voit dans le maintien de la croyance religieuse l’expression d’un manque de maturité, un attachement infantile à des illusions de contes de fées.

Quand on entend l’acteur Roy Dupuis, dans un talk show populaire, dire qu’il ne vaut même pas la peine de discuter sur le sujet des accommodements pour motifs religieux, parce qu’on est face à des croyances religieuses; on comprend que notre beau Roy national nous dit qu’a partir du moment où des croyances religieuses entrent en ligne de compte, on est d’emblée dans un bric-à-brac d’irrationalité qui n’a ni queue ni tête.  Il fait ainsi écho au grand thème qui a traversé toute l’histoire des sciences sociales de la religion : l’irrationalité de toute religion.

Et, à la faveur de nos peurs, surtout depuis les événements funestes de septembre 2001, auteurs à succès et chroniqueurs nous martèlent le même message : la religion, par définition irrationnelle, nous menace : il y a péril en la demeure.  Les conséquences les plus dévastatrices vont s’abattre sur nos sociétés, si nous ne la faisons pas disparaître, au moins faisons en sorte qu’elle disparaisse sous nos yeux dans la vie sociale.  Le simple fait d’afficher son appartenance religieuse devient une menace au politique de neutralité religieuse de l’État, et même une menace à notre liberté de pensée, car afficher son appartenance religieuse, c’est par le fait même faire de la propagande.  Je n’invente rien, cela se dit.

Doit-on s’étonner que dès qu’il est question de religion dans le débat public, notre mode privilégié de réaction s’apparente au syndrome du choc toxique?

Je pense qu’une des grandes ironies dans l’histoire de l’étude de la religion s’exprime dans une déclaration d’Émile Durkheim, un des auteurs dont on s’est le plus inspiré pour construire une image réductrice de la religion.  Cette déclaration, il la fit en 1914, devant « l’Union de libres penseurs et de libres croyants pour la Culture morale » (l’exposé s’intitulait L’avenir de la religion).

Voici ce qu’il disait :

« Ce que je demande au libre penseur, c'est de se placer en face de la religion dans l'état d'esprit du croyant. C'est à cette condition seulement qu'il peut espérer la comprendre. Qu'il la sente telle que le croyant la sent, car elle n'est véritablement que ce qu'elle est pour ce dernier. Aussi quiconque n'apporte pas à l'étude de la religion une sorte de sentiment religieux ne peut en parler.  II ressemblerait à un aveugle qui parlerait de couleurs. »

Étant donné sa théorie de la religion, je ne suis pas convaincu que Durkheim ait lui-même mis en pratique ce conseil avec beaucoup d’application, mais je suis sûr d’une chose à la lumière de sa déclaration : on ne peut pas saisir le sens d’une réalité pour laquelle on n’a aucune espèce d’empathie.

Et l’empathie pour la religion, elle se fait rare, particulièrement de nos jours.  Espérons qu’il en sera différemment dans l’avenir.  Mais pour être tout à fait honnête avec vous, je n’espère pas trop.

Edouard Charles Lebeau

Avril 2010